АМЕРИКАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ. РИЧАРД РОРТИ О ПОЛЬЗЕ ПРОКРАСТИНАЦИИ И РУССКИХ ФИЛОСОФАХ
Вообще американская философия довольно интересная штука. У нас думают, что американской философии не существует или американская философия заключается в том, чтобы сожрать Бигмак побольше или запить ее литром Кока-Колы. Это не так. Американская мысль представлена такими знаменитыми на весь свет Школами: как Сциентизм, Прагматизм, Реализм и Аналитическая Философия.
Американская философия вместе с британской воюет с так называемой Континентальной Философий буквально насмерть. Что такое Континентальная Философия? Это вообще вся Европейская Философия – Французская, Русская, Немецкая, Итальянская, Греческая, Римская, Жижек, и так далее.
Дьюи, Пирс, Дэвидсон, Патнем и Рорти выступают единым англосаксонским фронтом против Хайдеггера, Гегеля, Дугина, Соловьёва, Аристотеля, Дерриды, Фуко, Бодрйияра, Ленина, Маркса, левый-правый, не важно. Но сейчас все уже это неактуально. Вся пост-пост-современная американская философия закончилась победой феминизма и мавров. Теперь у них наилучший философ – тот, у которого есть Пизда или Кожа Черная.
Я не люблю Ричарда Рорти с его Философией Иронии, которую можно грубо свести к утверждению, что Объективной Истины не существует, а существует лишь Игра Ума. И тот философ – наилучший, который блестящими метафорами и игрой слов убедит большинство народа в своем мировоззрении. В таком случае, лучшим философам будет, например, Кашпировский, который сажает, что банка мочи – есть Священный Нектар Богов и заставит всех ее пить или какой-нибудь Галковский, который докажет, что мировая история есть козни Парагвайского Генерального Штаба.
Знаем, проходили, сплошной постмодерн, симулякры и декаданс. Сначала Истина – есть Социальный Конструкт, а потом заставят всех хуй сосать у мавров. Если объективной истины не существует, пусть от спрыгнет вниз с Останкинской Башни, и добавим, что Останкинская Башня есть социальный конструкт и ее, на самом деле, не существует.
Но вот этот пассаж у него мне понравился:
"Привычка откладывать дело со дня на день имеет некоторые преимущества. Время от времени я натыкался в философских журналах на сложные и запутанные проблемы — из разряда тех, которые возбуждают огромный интерес и в то же время столь незнакомы, что я не знал, что и думать о них. Я чувствовал, что мой моральный долг — познакомиться со встретившейся проблемой и разработать свой, альтернативный, способ ее разрешения. Иногда чувство вины за неисполненное продолжало мучить меня на протяжении пяти— десяти лет, хотя я так ничего и не делал, чтобы облегчить это чувство. В конце концов, однако, я часто обнаруживал, что проблема, которую я игнорировал, испытывая муки совести, исчезла с философской сцены, что никто из моих коллег больше не работает над ее решением и что нет никакого упоминания о ней в философских журналах. Тогда я поздравлял себя с разумной предусмотрительностью и приходил к мнению, что поступал достаточно мудро, ожидая исчезновения проблемы, правильно угадав ее эфемерность.
Во времена коммунистического режима русские философы про-пустили массу восхитительных, новых, ярких переходных философ-ских проблем. Одни из них зарождались в рамках феноменологической традиции (например, об ощущении внутреннего времени). Другие возникали в рамках хайдеггеровской традиции (например, о соотношении между первым и вторым разделениями Sein и Zeit). Много проблем поднималось в рамках традиции XX века, которой следовало наибольшее число философов, наиболее динамичной и восторгавшейся по собственному поводу, — англофильской аналитической традиции. Проблемы анализа контрфактических суждений, уместность подстановочной квантификации, возможность физикалистской теории ука-зания и многие другие проблемы принимали в сознании аналитических философов преувеличенные размеры, но вскоре переставали вообще казаться такими уж значимыми. Большинство российских философов, хотя, конечно, не все, познакомились с этими проблемами (если вообще слышали о них) как раз в то время, когда они перестали обсуждаться.
Российские философы теперь могут поразмышлять и спросить себя, что достойно внимания из того, что сохранилось от различных традиций в нероссийской философии, от которой они были в значительной степени отрезаны из-за исторических случайностей 1925— 1985 гг. Они могут обойтись без множества проблем, которыми в противном случае занимались бы. Они стали жертвами переноса во времени, но сейчас в состоянии оценить случайные преимущества прошлой ситуации — преимущества задержки по времени.
Я надеюсь, что они найдут эту книгу полезной для приобретения чувства того, что в аналитической традиции сейчас живо, а что мертво. Моя Философия и зеркало природы — это слегка циничная, слегка завистливая, в чем-то предубежденная попытка подведения итогов того, что случилось в аналитической философии приблизительно в 1930—1970 гг. Она написана человеком, который был воспитан в русле более старой, историко-ориентированной философии, предшествовавшей приходу аналитической философии в США, и который никогда не чувствовал себя в своей тарелке при встрече с манерами и методами аналитических философов. Хотя я посещал лекции Рудольфа Карнапа в возрасте 19 лет, большая часть моей подготовки в области философии предполагала обычную последовательность философов (Платон—Аристотель—Декарт—Лейбниц—Спиноз
Аналитические философы, такие как Карнап и Айер, гордились открытием того, что многие из проблем метафизической традиции оказались „псевдопроблемами" — проблемами, созданными выбором словаря, которые могли бы быть устранены путем изменения способа их формулировки. Я склонен подозревать, что множество проблем в самой аналитической философии были „псевдопроблемами" в том же самом смысле. Некоторые из этих подозрений впоследствии подтвердились, когда Уиллард Куайн (в статье Две догмы эмпиризма, опубликованной в 1951 г.) выступил против различения аналитических и синтетических истин. Подозрения в отношении таких проблем подтвердились, когда Уилфред Селларс (в своей эпохальной работе Эмпиризм и философия ума, опубликованной в 1956 г.) атаковал идею эмпиристов о „чувственных данных". Это подтверждал также сарказм Виттгенштейна (в его Философских исследованиях, опубликованных в 1954 г.) по поводу идеи того, что „логика является чем-то возвышенным" — убеждение, которое было столь важным для его ранней работы Логико-философский трактат и множества других работ в русле аналитической философии.
Философия и зеркало природы представляет, как я сказал во введении, попытку дать обзор развития философии в последнее время, с точки зрения антикартезианской и антикантианской революции — революции, которая была инициирована проницательными поисками Куайна, Селларса и Виттгенштейна. Что бы ни думали в конце концов русские философы об общей ценности аналитической традиции в философии, я надеюсь, они согласятся со мною, что эти три философа заслуживают, чтобы их изучали уже только за то, что они решились на критику догм своего времени и осуществили ее с экстраординарной мощью и тщанием.
Если бы я писал эту книгу сегодня, я бы в гораздо большей степени использовал идеи трех современных аналитических филосо¬фов, чьи работы я приравниваю по значимости к работам Куайна и Селларса, а именно Дональда Дэвидсона, Роберта Брендома и Даниэля Деннета. Дэвидсон в серии блестящих статей (часть из которых перепечатана в сборнике — D. Davidson, Inquires into Meaning and Truth, 1984, а многие другие, ожидается, будут собраны в сле¬дующих сборниках) использовал проницательные прозрения Куайна еще в большей степени, чем сам Куайн. Он произвел на свет тщательно продуманную натуралистическую философию ума и языка, которые, с моей точки зрения, представляют наиболее впечатляющий интеллектуальный синтез в последнее время. Брендом в своей монументальной книге (Brandom, Making It Explicit, 1994) пошел в использовании прозрений Селларса еще дальше, чем сам Селларс, и его работа дополняет работу Дэвидсона в отношении весьма важных положений. Деннет, который начал с развития следствий антикартезианства, явным образом выраженного Райлом в его Концепции ума (Ryle, The Concept of Mind) и неявным образом в Философских исследованиях Виттгенштейна, стал ведущим философом ума нашего времени. Его книги (особенно The Intentional Stance, Consciousness Explained and Darwin's Dangerous Idea) представляют собой исклю¬чительно ясные, прекрасно аргументированные объяснения того, как совместить феномен ментального с дарвиновским объяснением происхождения человеческих существ.
Хотя аналитическая философия с самого начала называла себя „логическим эмпиризмом" и на ранней стадии соединяла идолопоклон¬ническую позицию в отношении символической логики с удивитель¬ным доверием к британскому эмпиризму (движение, которое можно было бы считать достаточно опровергнутым такими давними философами, как Томас Рид и Т. Г. Грин), в настоящее время не является ни существенно логической, ни существенно эмпиристской. Она отказалась от понимания развития философии посредством „лингвистического метода" (нечто обманчивое, принятое слишком серьезно в моей работе The Linguistic Turn, 1967). Аналитическая философия стала (по сравнению с теми временами, когда я был студентом) удивительно недогматичной. Короче, она достигла зрелости.
Русские философы могут выиграть от того, что пропустили стадию становления аналитического движения. Они могут также выиграть от понимания того, что пренебрежение историей философии, традиционно характерное для аналитических философов (благодаря неудачному примеру Куайна, чье презрение к изучению истории фи¬лософии никогда не скрывалось и имитировалось многими), было случайным и переходным явлением. Брендом, блестяще писавший о Гегеле и Хайдеггере, является примером философа, который соединяет пристальное внимание к недавним работам в области аналитической философии с глубиной исторического знания, на что, среди других аналитических философов, был способен только Селларс.
Я могу представить себе (и определенно надеюсь на это), что историки философии в конце XXI века, оглядываясь на аналитическое движение в философии, будут рассматривать его как движение, которое родилось и умерло в качестве специфического для XX века феномена, — как движение, которое не обладало ясной самотождественностью. Самое удачное для этого движения — приправка его другими течениями. В настоящее же время дебаты между Ролзом и Хабермасом рассматриваются как редкая стычка, проведенная с воодушевлением философами, между которыми огромная пропасть.
Я полагаю, что несколькими десятилетиями позднее дебаты между последователями обоих философов будут просто рутинными. Опять-таки, я надеюсь, что попытки свести вместе Дэвидсона и Деррида скоро будут рассматриваться не как ловкий трюк, как это обычно делается сейчас, а как поучительное сравнение и сопоставление. Взаимная непостижимость, которая отделяла англофильских от немецких, французских, испанских и итальянских философов в течение нескольких поколений, будет, если все пойдет хорошо, рассматриваться как неудачная интерлюдия.
В своих последних книгах (в частности, Contingency, Irony and Solidarity, 1989 и Essays on Heidegger and Others, 1991) я сделал все от меня зависящее, чтобы сплести вместе особенности французской и немецкой философии с особенностями аналитической философии. Например, я сравниваю Деррида с Дэвидсоном, Хайдеггера с Виттгенштейном. Я аргументирую (как делал это также, в качестве предварительного намерения, в Зеркале), что антикартезианские и антикантианские элементы у всех этих фигур перевешивают различия в стиле, сфере ссылок и философских мотивациях, которые разделяют их. Я хотел бы думать, что историки философии в конце следующего столетия согласятся со мной в том, что восстание против Декарта и Канта, осуществленное широко известными философами XX века, ознаменовало истинное продвижение в философии.
Я, с некоторым извинением, признаю, что отдельные споры, бывшие предметом обсуждения в Зеркале, сами по себе устарели и что, ретроспективно размышляя, я, вероятно, уделил им большее внимание, чем они заслуживали. С другой стороны, я подозреваю, что если бы я не участвовал в этих в чем-то узких и эфемерных спорах, Зеркало никогда не привлекло бы внимания публики. Я надеюсь, что русские читатели не увязнут в тех спорах, которые уже принадлежат прошлому, и будут следовать скорее духу, нежели букве книги, — более ее метафилософскому взгляду, нежели защите версии материализма, более — предположениям о дрейфе истории недавней философии, нежели объяснению соотношения между психологией и философией”.
Американская философия вместе с британской воюет с так называемой Континентальной Философий буквально насмерть. Что такое Континентальная Философия? Это вообще вся Европейская Философия – Французская, Русская, Немецкая, Итальянская, Греческая, Римская, Жижек, и так далее.
Дьюи, Пирс, Дэвидсон, Патнем и Рорти выступают единым англосаксонским фронтом против Хайдеггера, Гегеля, Дугина, Соловьёва, Аристотеля, Дерриды, Фуко, Бодрйияра, Ленина, Маркса, левый-правый, не важно. Но сейчас все уже это неактуально. Вся пост-пост-современная американская философия закончилась победой феминизма и мавров. Теперь у них наилучший философ – тот, у которого есть Пизда или Кожа Черная.
Я не люблю Ричарда Рорти с его Философией Иронии, которую можно грубо свести к утверждению, что Объективной Истины не существует, а существует лишь Игра Ума. И тот философ – наилучший, который блестящими метафорами и игрой слов убедит большинство народа в своем мировоззрении. В таком случае, лучшим философам будет, например, Кашпировский, который сажает, что банка мочи – есть Священный Нектар Богов и заставит всех ее пить или какой-нибудь Галковский, который докажет, что мировая история есть козни Парагвайского Генерального Штаба.
Знаем, проходили, сплошной постмодерн, симулякры и декаданс. Сначала Истина – есть Социальный Конструкт, а потом заставят всех хуй сосать у мавров. Если объективной истины не существует, пусть от спрыгнет вниз с Останкинской Башни, и добавим, что Останкинская Башня есть социальный конструкт и ее, на самом деле, не существует.
Но вот этот пассаж у него мне понравился:
"Привычка откладывать дело со дня на день имеет некоторые преимущества. Время от времени я натыкался в философских журналах на сложные и запутанные проблемы — из разряда тех, которые возбуждают огромный интерес и в то же время столь незнакомы, что я не знал, что и думать о них. Я чувствовал, что мой моральный долг — познакомиться со встретившейся проблемой и разработать свой, альтернативный, способ ее разрешения. Иногда чувство вины за неисполненное продолжало мучить меня на протяжении пяти— десяти лет, хотя я так ничего и не делал, чтобы облегчить это чувство. В конце концов, однако, я часто обнаруживал, что проблема, которую я игнорировал, испытывая муки совести, исчезла с философской сцены, что никто из моих коллег больше не работает над ее решением и что нет никакого упоминания о ней в философских журналах. Тогда я поздравлял себя с разумной предусмотрительностью и приходил к мнению, что поступал достаточно мудро, ожидая исчезновения проблемы, правильно угадав ее эфемерность.
Во времена коммунистического режима русские философы про-пустили массу восхитительных, новых, ярких переходных философ-ских проблем. Одни из них зарождались в рамках феноменологической традиции (например, об ощущении внутреннего времени). Другие возникали в рамках хайдеггеровской традиции (например, о соотношении между первым и вторым разделениями Sein и Zeit). Много проблем поднималось в рамках традиции XX века, которой следовало наибольшее число философов, наиболее динамичной и восторгавшейся по собственному поводу, — англофильской аналитической традиции. Проблемы анализа контрфактических суждений, уместность подстановочной квантификации, возможность физикалистской теории ука-зания и многие другие проблемы принимали в сознании аналитических философов преувеличенные размеры, но вскоре переставали вообще казаться такими уж значимыми. Большинство российских философов, хотя, конечно, не все, познакомились с этими проблемами (если вообще слышали о них) как раз в то время, когда они перестали обсуждаться.
Российские философы теперь могут поразмышлять и спросить себя, что достойно внимания из того, что сохранилось от различных традиций в нероссийской философии, от которой они были в значительной степени отрезаны из-за исторических случайностей 1925— 1985 гг. Они могут обойтись без множества проблем, которыми в противном случае занимались бы. Они стали жертвами переноса во времени, но сейчас в состоянии оценить случайные преимущества прошлой ситуации — преимущества задержки по времени.
Я надеюсь, что они найдут эту книгу полезной для приобретения чувства того, что в аналитической традиции сейчас живо, а что мертво. Моя Философия и зеркало природы — это слегка циничная, слегка завистливая, в чем-то предубежденная попытка подведения итогов того, что случилось в аналитической философии приблизительно в 1930—1970 гг. Она написана человеком, который был воспитан в русле более старой, историко-ориентированной философии, предшествовавшей приходу аналитической философии в США, и который никогда не чувствовал себя в своей тарелке при встрече с манерами и методами аналитических философов. Хотя я посещал лекции Рудольфа Карнапа в возрасте 19 лет, большая часть моей подготовки в области философии предполагала обычную последовательность философов (Платон—Аристотель—Декарт—Лейбниц—Спиноз
Аналитические философы, такие как Карнап и Айер, гордились открытием того, что многие из проблем метафизической традиции оказались „псевдопроблемами" — проблемами, созданными выбором словаря, которые могли бы быть устранены путем изменения способа их формулировки. Я склонен подозревать, что множество проблем в самой аналитической философии были „псевдопроблемами" в том же самом смысле. Некоторые из этих подозрений впоследствии подтвердились, когда Уиллард Куайн (в статье Две догмы эмпиризма, опубликованной в 1951 г.) выступил против различения аналитических и синтетических истин. Подозрения в отношении таких проблем подтвердились, когда Уилфред Селларс (в своей эпохальной работе Эмпиризм и философия ума, опубликованной в 1956 г.) атаковал идею эмпиристов о „чувственных данных". Это подтверждал также сарказм Виттгенштейна (в его Философских исследованиях, опубликованных в 1954 г.) по поводу идеи того, что „логика является чем-то возвышенным" — убеждение, которое было столь важным для его ранней работы Логико-философский трактат и множества других работ в русле аналитической философии.
Философия и зеркало природы представляет, как я сказал во введении, попытку дать обзор развития философии в последнее время, с точки зрения антикартезианской и антикантианской революции — революции, которая была инициирована проницательными поисками Куайна, Селларса и Виттгенштейна. Что бы ни думали в конце концов русские философы об общей ценности аналитической традиции в философии, я надеюсь, они согласятся со мною, что эти три философа заслуживают, чтобы их изучали уже только за то, что они решились на критику догм своего времени и осуществили ее с экстраординарной мощью и тщанием.
Если бы я писал эту книгу сегодня, я бы в гораздо большей степени использовал идеи трех современных аналитических филосо¬фов, чьи работы я приравниваю по значимости к работам Куайна и Селларса, а именно Дональда Дэвидсона, Роберта Брендома и Даниэля Деннета. Дэвидсон в серии блестящих статей (часть из которых перепечатана в сборнике — D. Davidson, Inquires into Meaning and Truth, 1984, а многие другие, ожидается, будут собраны в сле¬дующих сборниках) использовал проницательные прозрения Куайна еще в большей степени, чем сам Куайн. Он произвел на свет тщательно продуманную натуралистическую философию ума и языка, которые, с моей точки зрения, представляют наиболее впечатляющий интеллектуальный синтез в последнее время. Брендом в своей монументальной книге (Brandom, Making It Explicit, 1994) пошел в использовании прозрений Селларса еще дальше, чем сам Селларс, и его работа дополняет работу Дэвидсона в отношении весьма важных положений. Деннет, который начал с развития следствий антикартезианства, явным образом выраженного Райлом в его Концепции ума (Ryle, The Concept of Mind) и неявным образом в Философских исследованиях Виттгенштейна, стал ведущим философом ума нашего времени. Его книги (особенно The Intentional Stance, Consciousness Explained and Darwin's Dangerous Idea) представляют собой исклю¬чительно ясные, прекрасно аргументированные объяснения того, как совместить феномен ментального с дарвиновским объяснением происхождения человеческих существ.
Хотя аналитическая философия с самого начала называла себя „логическим эмпиризмом" и на ранней стадии соединяла идолопоклон¬ническую позицию в отношении символической логики с удивитель¬ным доверием к британскому эмпиризму (движение, которое можно было бы считать достаточно опровергнутым такими давними философами, как Томас Рид и Т. Г. Грин), в настоящее время не является ни существенно логической, ни существенно эмпиристской. Она отказалась от понимания развития философии посредством „лингвистического метода" (нечто обманчивое, принятое слишком серьезно в моей работе The Linguistic Turn, 1967). Аналитическая философия стала (по сравнению с теми временами, когда я был студентом) удивительно недогматичной. Короче, она достигла зрелости.
Русские философы могут выиграть от того, что пропустили стадию становления аналитического движения. Они могут также выиграть от понимания того, что пренебрежение историей философии, традиционно характерное для аналитических философов (благодаря неудачному примеру Куайна, чье презрение к изучению истории фи¬лософии никогда не скрывалось и имитировалось многими), было случайным и переходным явлением. Брендом, блестяще писавший о Гегеле и Хайдеггере, является примером философа, который соединяет пристальное внимание к недавним работам в области аналитической философии с глубиной исторического знания, на что, среди других аналитических философов, был способен только Селларс.
Я могу представить себе (и определенно надеюсь на это), что историки философии в конце XXI века, оглядываясь на аналитическое движение в философии, будут рассматривать его как движение, которое родилось и умерло в качестве специфического для XX века феномена, — как движение, которое не обладало ясной самотождественностью. Самое удачное для этого движения — приправка его другими течениями. В настоящее же время дебаты между Ролзом и Хабермасом рассматриваются как редкая стычка, проведенная с воодушевлением философами, между которыми огромная пропасть.
Я полагаю, что несколькими десятилетиями позднее дебаты между последователями обоих философов будут просто рутинными. Опять-таки, я надеюсь, что попытки свести вместе Дэвидсона и Деррида скоро будут рассматриваться не как ловкий трюк, как это обычно делается сейчас, а как поучительное сравнение и сопоставление. Взаимная непостижимость, которая отделяла англофильских от немецких, французских, испанских и итальянских философов в течение нескольких поколений, будет, если все пойдет хорошо, рассматриваться как неудачная интерлюдия.
В своих последних книгах (в частности, Contingency, Irony and Solidarity, 1989 и Essays on Heidegger and Others, 1991) я сделал все от меня зависящее, чтобы сплести вместе особенности французской и немецкой философии с особенностями аналитической философии. Например, я сравниваю Деррида с Дэвидсоном, Хайдеггера с Виттгенштейном. Я аргументирую (как делал это также, в качестве предварительного намерения, в Зеркале), что антикартезианские и антикантианские элементы у всех этих фигур перевешивают различия в стиле, сфере ссылок и философских мотивациях, которые разделяют их. Я хотел бы думать, что историки философии в конце следующего столетия согласятся со мной в том, что восстание против Декарта и Канта, осуществленное широко известными философами XX века, ознаменовало истинное продвижение в философии.
Я, с некоторым извинением, признаю, что отдельные споры, бывшие предметом обсуждения в Зеркале, сами по себе устарели и что, ретроспективно размышляя, я, вероятно, уделил им большее внимание, чем они заслуживали. С другой стороны, я подозреваю, что если бы я не участвовал в этих в чем-то узких и эфемерных спорах, Зеркало никогда не привлекло бы внимания публики. Я надеюсь, что русские читатели не увязнут в тех спорах, которые уже принадлежат прошлому, и будут следовать скорее духу, нежели букве книги, — более ее метафилософскому взгляду, нежели защите версии материализма, более — предположениям о дрейфе истории недавней философии, нежели объяснению соотношения между психологией и философией”.